A principios del sigo XVII, una de las más importantes controversias en la historia del Cristianismo chino tuvo lugar en la Iglesia Católica, una de cuyas consecuencias aún se siente en nuestros días. Los misioneros jesuitas propusieron un nuevo estilo de evangelización para China. Sostenían que a los nuevos conversos al catolicismo se les debería permitir seguir participando en los ritos en honor de los ancestros o de Confucio, dado que eran ritos más bien civiles o culturales que religiosos. El mismo principio se aplicaba a los ritos políticos en honor del emperador. Los jesuitas también proponían traducciones innovadoras de la terminología cristiana al lenguaje chino y sugirieron minimizar el uso del símbolo de la cruz, el cual los chinos no comprendían totalmente. La “sinificación” del Catolicismo encontró resistencia en las órdenes religiosas católicas más antiguas, sobre todo en los franciscanos y los dominicos, los cuales decían que la propuesta de los jesuitas era una traición al Cristianismo y que llevaría al sincretismo.
La así llamada controversia de los ritos chinos duró un siglo y finalmente el Vaticano decidió prohibir las prácticas de los jesuitas. Pero es algo que todavía se debate hoy. Quienes defienden la posición de los jesuitas, creen que solo un Catolicismo “sinificado” habría tenido oportunidad de convertirse en la religión principal de China. Otros siguen creyendo hasta nuestros días que la “sinificación” del Catolicismo realizada por los jesuitas fue de hecho un peligroso sincretismo. Obviamente, la cuestión de los ritos chinos sigue siendo relevante para el Cristianismo actual en China. Esta tiene también una dimensión universal. De hecho, la pregunta “¿cuánto se debe adaptar el Cristianismo a la cultura china para ser relevante y atractivo a los chinos? es parecida a otras donde el adjetivo “china” se sustituye por “africana”, “nativa americana” e incluso “del siglo XXI”.
Muchos contemporáneos percibieron que la controversia tuvo importancia mucho más allá de China. El número 269 de la revista académica Historia Mexicana, con fecha del 1 de julio de 2018, publica un importante artículo de los profesores José Antonio Cervera, de El Colegio de México, y Ricardo Martínez Esquivel, de la Universidad de Costa Rica, cuyo título es “Puebla de los Ángeles entre China y Europa. Palafox en las controversias de los ritos chinos” (vol. LXVIII, pp. 245-284). El artículo reflexiona sobre la intervención del obispo católico de Puebla (México) Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659) en la controversia sobre China. Palafox era un obispo famoso e influyente, y el hecho de que él interviniera desde el lejano México en una controversia sobre China confirma el impacto global de la pregunta sobre los ritos. Bitter Winter entrevistó a uno de los autores del artículo, el profesor Ricardo Martínez Esquivel.
La cuestión de los “ritos chinos” fue crucial para la historia del Cristianismo en China. ¿Podría explicarnos de forma breve por qué?
La pregunta sobre los “ritos chinos” sigue hasta nuestros días (2018) siendo objeto de discusión, tanto en círculos eclesiales y apologéticos relacionados con la cultura china como, por supuesto, entre los estudiosos. Decisivo no solo para la historia del Cristianismo en China, el debate sobre estas controversias influyó también en el mismo destino de los jesuitas, así como en la actitud de la Iglesia Católica en sus dinámicas de evangelización a culturas distintas de sus propias costumbres desde el siglo XVII. A partir del siglo XX en adelante, el debate ha seguido un camino que va desde lo simplemente teológico hasta el ámbito académico.
La controversia tuvo tres problemas y tres frentes. Las tres principales preguntas que se hicieron fueron estas: ¿cómo construir o crear en el lenguaje chino los términos soteriológicos y escatológicos básicos para la evangelización?; ¿qué hacer con las ceremonias en honor de los ancestros y de Confucio?; y ¿en qué medida podrían participar los cristianos en actividades chinas consideradas paganas? Los misioneros en tres distintas áreas discutieron estos tres aspectos con miembros de otras órdenes religiosas, con el Vaticano y con los mismos chinos (a nivel imperial, local o personal).
En unos pocos años, la controversia pasó del pequeño mundo de los misioneros en China, a los foros de enseñanza eclesial, las universidades y la publicación de libros y tratados en Europa y América, formando así parte de un movimiento global de ideas sin precedentes. Las preguntas sobre los “rituales chinos” se debatieron, por tanto, desde ciudades como Pekín, Cantón, Roma, París, Lisboa, Salamanca y Madrid hasta la misma Puebla de los Ángeles en la Nueva España.
En el artículo que usted escribió junto con el profesor Cervera, sugiere que la pregunta de los ritos no puede separarse de otras dos, si era correcto insistir menos en la cruz y en la crucifixión de Jesucristo al predicar en China, dado que era difícil explicar la crucifixión a los chinos y cómo traducir términos cristianos a la lengua china. Comencemos con la crucifixión. ¿Cuál era el problema exactamente?
El símbolo de la cruz era un tema muy controvertido. Los chinos no podían entender que Dios hubiera muerto. Además, en una cultura donde la obediencia a la autoridad era tan importante, no podía entenderse que esa muerte en la cruz, la cual había sido un castigo impuesto por las autoridades, debiera ser venerada. En cuanto llegaron a China los dominicos y los franciscanos, acusaron a los jesuitas de que prácticamente ocultaban la cruz y ellos mismos, como reacción, le dieron mucha importancia a este símbolo cristiano (sobre todo al inicio de su llegada).
Y ¿qué hay de los problemas de traducción?
Básicamente había dos posibilidades para crear en chino los conceptos básicos para la evangelización: la primera, inventando nuevas palabras apoyándose en similitudes fonéticas entre el chino y las lenguas europeas; la segunda, reutilizando, con un matiz cristiano, términos ya existentes en la cultura china. Ahora bien, ¿hasta qué punto el proceso intercultural de las traducciones de misioneros produjo nuevos conceptos sin sacrificar la intención semántica buscada por la fe cristiana?
Los términos fonéticos condujeron a enseñanzas superficiales y a una difícil asimilación, mientras que aquellos tomados de la tradición china “contaminaron” el Cristianismo con ideales y preceptos contraproducentes para el dogma. En el caso del arquetipo divino, después de construirlo por medio de un método fonético, al final se consideró más útil usar conceptos chinos “semejantes” a la idea de la divinidad cristiana. Desde la publicación de “Tianzhu Shiyi” por el misionero jesuita Matteo Ricci (1552-1610) en 1604, se observó una equivalencia en los términos Shangdi上帝(“Señor de lo Alto”), Tian天(“cielo”) y Tianzhu天主(“El Señor del Cielo”). El primero, procedente de la dinastía Shang (1766-1122), buscó asemejar el Cristianismo al Confucionismo. El segundo, daba una idea impersonal del ser divino, muy alejado de la concepción cristiana. El mejor de los tres fue el tercero, usado por cierto hasta el presente. De cualquier forma, Ricci, junto con otros jesuitas más tarde, usó los tres términos como equivalentes.
Sin embargo, la inculturación léxica del arquetipo del dios cristiano ha quedado a merced de las convenciones vernáculas y culturales de las sociedades chinas. Si Ricci identificó Shangdi con el latín Deus (Dios), fue porque los chinos tenían ya inculturado el valor léxico del término “teístico” en su campo semántico. Eso significa que, independientemente del éxito o fracaso de la propuesta de Ricci, la cristianización de los conceptos chinos (y, en particular, de los confucianos) habría sido imposible de alcanzar sin las manifestaciones anticristianas hacia el final de la dinastía Ming (1386-1644). De hecho, la reconfiguración semántica de Shangdi a Dios provocó reacciones negativas de muchos confucianos y budistas de la primera mitad del siglo XVII. En otras palabras, la implicación nativa viene a ser lo que explica el éxito de la inserción intercultural del concepto; por ser, entonces, una construcción social desde la base y no una imposición como sucedió en las colonias.
Su artículo trata del obispo Juan de Palafox de Puebla de los Ángeles (ahora Puebla, México). ¿Cómo llegó él a involucrarse en la controversia?
Palafox se involucró en el debate cuando escribió dos cartas, la primera al rey Felipe IV de España (1621-1655) y la segunda al papa Inocencio X (1644-1655). El segundo documento fue hecho público unos años después de la muerte del prelado, reproducido en su integridad o como parte de otros tratados, por detractores de la Compañía de Jesús, sobre todo durante la segunda mitad del siglo XVIII.
La participación de Palafox pudo deberse a sus funciones civiles y religiosas, o a causa de sus conflictos personales con la Compañía de Jesús (eso se explica en la siguiente pregunta). Palafox fue miembro del Real Consejo de Indias (1633-1653), obispo de Puebla de los Ángeles (1640-1649) y virrey de la Nueva España (1642). Durante esos años, la Capitanía General de las Filipinas estuvo subordinada al Virreinato de Nueva España, al darles este último la opción a instituciones eclesiásticas de América de involucrarse en el proyecto misionero de China. Misioneros agustinos, dominicos y franciscanos, en su camino a las colonias del sureste asiático, China y Japón (o de regreso a Europa) tomaban la ruta transoceánica Atlántico-Pacífico, deteniéndose primero en la Nueva España y, en ese tiempo, siendo recibidos por Palafox.
De cualquier forma, el evento clave para la participación de Palafox en los debates de la controversia coincidió con el mismo nacimiento del proceso. Me refiero a la estadía de los misioneros dominicos Juan Bautista de Morales (1597-1664) y Domingo Fernández de Navarrete (1610-1689) en la Nueva España entre 1646 y 1648, quienes llegaron de Roma e iban de camino a China, llevando consigo un decreto pontificio (1645) prohibiendo entre los chinos los métodos de evangelización jesuita. Morales había sido uno de los primeros dominicos en llegar a China en 1633 y, después de diez años, volvió a Roma con diecisiete peticiones en contra de la estrategia de adaptación propuesta por los jesuitas. En cuanto a Fernández de Navarrete, este era su primer viaje a China. La experiencia que adquirió después en el Reino del Centro lo llevó a convertirse, a través de sus publicaciones, en uno de los principales actores de los debates globales sobre estas controversias durante la segunda mitad del siglo XVII.
Usted argumenta que el acentuado espíritu antijesuita de las dos cartas de Palafox al papa Inocencio X y al rey de España Felipe IV era típico de cierto periodo de la vida de Palafox. ¿Qué motivó eso?
Cuando Palafox era obispo de Puebla de los Ángeles, constantemente tenía conflictos con los jesuitas a causa de los diferentes puntos de vista políticos, económicos y jurisdiccionales. En la Nueva España, por ejemplo, la Sociedad de Jesús se negaba a pagar el diezmo, así que el prelado, invocando el apoyo del rey, el Concilio de Trento y la jurisdicción episcopal, trató de convertir en diocesanas las parroquias rurales atendidas por los jesuitas y suspenderles a estos sus licencias para el ministerio, la predicación y la administración del sacramento de la confesión.
¿Qué opina de que Palafox haya sido beatificado por la Iglesia Católica en 2011?
Es interesante que se hayan necesitado casi 350 años para beatificarlo (el proceso comenzó en 1666). También llama la atención que alguien como Palafox, usado de manera exagerada como una bandera antijesuita, haya sido beatificado dos años antes de la elección del primer papa jesuita. ¿Qué buscaba la Iglesia Católica con ello? ¿Qué se quería transmitir con esta beatificación? Eso es lo que yo puedo pensar como historiador, mientras que, si Palafox la merecía o no, tiene que ver más con temas de religiosidad y creencias, un campo que no me compete.
Hablando más en general, la participación de Palafox muestra lo que en la actualidad nosotros llamaríamos la globalización de la controversia sobre los ritos chinos. ¿Qué nos puede decir esta controversia hoy, cuando la “inculturación” del Cristianismo en China sigue siendo tema de debate?
La pregunta sobre los “ritos chinos” es un ejemplo perfecto para la historia global de las ideas. Fue un fenómeno que tuvo lugar durante un largo periodo de tiempo y en muchos ambientes geográficos de diferentes continentes.
El tema sigue siendo relevante, pues constituye un elemento importante en el debate y análisis de la armonización, inculturación o adaptación del mensaje religioso a otras culturas. El encuentro intercultural que tuvo lugar en China podía haber conducido a la confusión de ritos o rituales (confucianos y cristianos) que confrontaron a los jesuitas no solo con las órdenes mendicantes (franciscanos, dominicos y otros) y las ideas de las élites chinas, sino también con el mismo emperador, la Santa Sede y finalmente con los poderes mundanos chinos y europeos.
Por todo ello, creo que la participación de Palafox en la controversia durante el siglo XVII, debido al eco de sus cartas entre China, Europa y la Nueva España, así como su uso subsiguiente en Europa durante el siglo XVIII, mostró, sin lugar a dudas, la formación de una incipiente plaza pública de dimensiones globales o un tipo de esfera pública proto o preglobal para la circulación de ideas. Ahora sigue adelante e incluso se profundiza, sin importar los puntos de vista religiosos, geográficos o políticos.
